miércoles, 17 de diciembre de 2014

Morir en México, Historia de los muertos en la Narcoguerra PAGINA 15

  • miércoles, 17 de diciembre de 2014
  • Comentarios
    <---Anterior pagina 14
    La muerte es esencial en méxico. Atribuladas, fracturadas, asediadas y disputadas como la propia nación, las representaciones de la muerte son un rasgo inextricable de la cotidianidad, la cultura popular y la identidad nacional mexicanas.

    Por ejemplo el Día de Muertos, 2 de noviembre, cuando las almas de los difuntos llegan de visita y los parientes y amigos las honran con sus comidas favoritas y altares repletos de velas. En algunas regiones, como en comunidades de algunas partes de Oaxaca, el Día de Muertos es el día espiritual más importante del año. Las celebraciones son eventos nacionales en los que participan millones de personas. Los rituales también se volvieron grandes atracciones para turistas internacionales como una experiencia singularmente mexicana. Los mexicanos y los chicanos en los Estados Unidos consideran las ceremonias del Día de Muertos actos de afirmación del orgullo nacional mexicano y de la identidad cultural. La imagen dominante en las esculturas, las ofrendas y el arte del Día de Muertos es la calavera, sobre todo la de azúcar, meticulosamente decorada con colores brillantes.

    Y está la nota roja, la cobertura del crimen o la noticia sangrienta, toda una industria periodística basada en la publicación cotidiana en primera plana de fotografías macabras de los nuevos muertos: accidentes automovilísticos, apuñalados, golpeados y, recientemente y con mucha frecuencia, ejecutados. En la Ciudad de México y otras ciudades, los voceadores cuelgan estos periódicos en las esquinas, donde los peatones se congregan y miran con morbo todo el día. En algunos pueblos, la distribución se resume a alguien que pasa por las calles en un Volkswagen con megáfonos en el techo, anunciando atractivos con el entrenado entusiasmo del pregonero, gritando frases como ésta que escuché un día en Tlapa, Guerrero: “¡Vea la sangrienta muerte que tuvo!”

    Uno de los íconos más inmediatamente reconocibles del arte popular mexicano es la calaca. El grabador José Guadalupe Posada (1852–1913) usó calaveras y calacas tanto para mofarse de la élite mexicana durante la dictadura de Porfirio Díaz como para celebrar las tradiciones populares como el fandango. Posada influenció a los famosos muralistas Diego Rivera y José Clemente Orozco, quienes también usaron calacas en sus murales, aunque en otros sentidos sus obras son realista-sociales. En la obra de Posada, como sucede con las calaveras de azúcar del Día de Muertos, las imágenes de la muerte son a veces festivas, a veces irónicas, pero nunca grotescas.

    Una de las novelas mexicanas más conocida, Pedro Páramo de Juan Rulfo, sucede en un pueblo de muertos. El protagonista, Juan Preciado, le promete a su madre agonizante que irá a buscar a su padre, Pedro Páramo, en Comala. Su padre murió hace años, asesinado por un hijo no reconocido a quien se rehusó a dar dinero para pagar el entierro de su mujer. El propio Preciado muere al entender la verdad de Comala: todos ahí, toda la gente que ha conocido y con la que ha hablado, todos aquéllos a través de los cuales fue descubriendo la historia de la vida y muerte de su padre, están muertos.

    Miles de personas en todo México adoran a la Santa Muerte. Algunos le rezan para que cuide a sus parientes en su travesía por el desierto de Arizona en busca de trabajo o para recuperar los empleos que tuvieron por años. Algunos le rezan para que proteja a parientes en la cárcel. Algunos le rezan para que los proteja de la violencia. Algunos le rezan para que los ayude en las pruebas de admisión a la universidad. Algunos le rezan para conseguir trabajo, suerte o amor. Muchos se tatúan su imagen en el pecho, los hombros o la espalda. La calaca, alta y flaca, vestida de negro o blanco o rojo, carga en sus manos el mundo, una hoz o una balanza, o alguna combinación de esos objetos.

    Y aunque la Santa Muerte es la afamada santa patrona de los sicarios, narcos y ladrones, una visita a uno de sus principales altares en México da una impresión muy diferente. Un día de julio de 2010 hablé con Enriqueta Romero Romero, que cuida el altar de la Santa Muerte en el barrio bravo de Tepito en la Ciudad de México. Romero habla de la muerte y de la Santa Muerte con reverencia y ternura. “La muerte siempre ha existido”, dijo, “algo hermoso en la vida es nacer y morir”. Llama a la Santa Muerte “mi doña flaquita” y exhibe su amplia sonrisa cuando los visitantes la llaman del mismo modo. Mientras hablábamos, una de sus hijas llegó con su bebé recién nacido, y Romero tomó a la pequeña en sus brazos y la levantó, besándola y levantándola de nuevo diciendo: “mi princesita, mi cosita preciosa”. La sensación en el altar de Romero a la Santa Muerte en Tepito es de dulzura.

    Cuando Emily Rodríguez, una funcionaria pública de la Procuraduría de Justicia del Distrito Federal, llegó a comprar una vela, vestía pantalones de mezclilla y una camiseta negra con la imagen de la santa Muerte. Ella visita el altar todos los años el Día de Muertos y le deja una botella de brandy. También tiene un pequeño altar en su casa, donde le reza todos los días. Le pregunto por qué cree en la Santa Muerte. “Si te fijas en sus ojos, bueno, no tiene propiamente ojos, pero si te fijas en las cavidades te proyecta confianza. En nuestra cultura prehispánica, teníamos nuestros dioses de la muerte. Sentimos que la muerte es parte de la vida, no hay que satanizarla.” Le pregunto sobre la cultura de narcos y sicarios que afirman creer en la Santa Muerte. “Si ocupas a la Santísima Muerte para cosas malas, se te revientan”, dijo. Para ella, la Santa Muerte encarna la confianza, no el asesinato. “Me proyecta confianza y es por eso que creo en la Santísima Muerte. Yo no creo en personas que se vuelven santos, yo en particular no lo creo. Pero la muerte sí es segura.”

    Una visita al altar de la Santa Muerte nos permite vislumbrar la forma particularmente mexicana de sentir la muerte, pero nada aquí ayuda a explicar la vil crueldad del narcohomicidio.

    “Durante el siglo XX mexicano”, escribe el antropólogo Claudio Lomnitz en su libro Idea de la muerte en México, “la alegre familiaridad con la muerte acabó siendo la piedra angular de la identidad nacional”.

    “La nacionalización de la intimidad irónica con la muerte es una estrategia singularmente mexicana”, observa Lomnitz, y sus raíces en la historia social mexicana son muy profundas: “El culto de la muerte podría considerarse como el elemento más antiguo, fundamental y auténtico de la cultura popular mexicana”.

    El simbolismo de la muerte en México, sostiene Lomnitz, refleja las diferencias entre Estados fuertes y débiles, Estados imperiales y postcoloniales, y el lugar de México en esa diferencia es peculiar: “En tanto la más grande y rica de las colonias de España en el Mundo Nuevo, en el momento de su independencia, México tenía verdaderas aspiraciones imperiales; en tanto vecino próximo de los Estados Unidos, fue el primero en convertirse en botín de esa república”. Lomnitz continúa: “El hecho de que la muerte haya tenido una presencia importante en el discurso político mexicano se debe a que el dominio político de los moribundos, de los muertos y de la representación de la muerte y el otro mundo fue clave para la formación del Estado moderno, de las imágenes de la cultura popular y de una modernidad propiamente nacional”. Si “el dominio político […] de la muerte […] fue clave para la formación del Estado moderno”, ¿qué nos dice la explosión del asesinato cruento y desenfrenado sobre el Estado mexicano contemporáneo? ¿Qué nos dice la autoría extraoficial del propio Estado de buena parte de esos asesinatos? Si nos dice que el Estado de alguna forma está débil, ¿en dónde está la fractura? O nos podemos preguntar: ¿cuál es la naturaleza de la lesión o enfermedad que causa esta debilidad?

    Y, sin embargo, a pesar de la profundidad cultural y la singularidad de las actitudes, representaciones y rituales de la muerte en México, sería equivocado buscar únicamente en la historia y la cultura mexicanas la explicación del carácter particularmente cruel y macabro del predominio creciente de las ejecuciones del narco en México.

    —Tratar de ver en todo una raíz mexicana y no como horizontal y global es un error —me dijo Claudio Lomnitz una tarde en la Ciudad de México—. Para hacer un análisis de la forma de la violencia del narco no es que la historia mexicana sea irrelevante, pero hay que saber dónde es relevante. La narcoviolencia está relacionada con otras formas de violencia e influye también en otras formas de violencia; los narcos importan, pero también exportan. Hay una dimensión que está en dialogo con una cultura globalizada.

    Los Zetas, reconocidos como los más espectaculares, temerarios y nefandos de todos los sicarios que trabajan en el mercado de narcóticos, son un ejemplo perfecto del argumento de Lomnitz. Los asesinos Zetas estudiaron estrategias de contrainsurgencia en los Estados Unidos e Israel como miembros de las Fuerzas Especiales mexicanas. También contrataron a soldados de las Fuerzas Especiales de Guatemala, conocidos como los kaibiles —una institución que recibió décadas de entrenamiento en tácticas de contrainsurgencia del ejército de los Estados Unidos—, como miembros del grupo. Los Zetas adoptaron la práctica de Al Qaeda de grabar decapitaciones en video y subirlas a YouTube. Otros sicarios de cárteles mexicanos pronto siguieron su ejemplo.

    Continua clic aquí para Leer la PAGINA 16
    Apóyanos con un me gusta a nuestra página de Facebook/NarcoviolenciaOficial
    Compartir:

    0 comentarios:

    Publicar un comentario